Personne n'a-t-il argué du fait que la suppression du porc était une atteinte au principe d'égalité qui devrait prévaloir dans le traitement des élèves?

@ Mère-Grand

supprimer le porc dans les cantines est l'expression même de la dictature des minorités, le stade d'après ça serait bien de mettre au pli les jeunes beurs qui fonts la loi dans les collèges et les lycées actuellement on laisse faire pour ne pas risquer "là je rêve pincez moi" si sa ça ne s'appelle pas baisser son froc ça s'appelle comment, et puis aussi le racisme anti-blancs ne serait que la résultante du racisme que subirait les musulmans d’après nos chers intellectuels de gauche !!! donc on laisse faire et voilà le résultat.

pour ne pas risquer des émeutes.

@ Mère-Grand:

Oui le principe d'égalité est aussi un angle d'analyse pertinent. Mais on peut aussi arguer que c'est la limite de l'égalité, qui devient uniformité. J'ai peu de temps maintenant mais à y revenir, car derrière les faits et les décisions politiques il y a les principes sur lesquels nous nous basons. Si à ce niveau nous pouvions poser des hiérarchies et des fondements solides, les décisions seraient plus simples à prendre, à comprendre et à appliquer. Ici il y a un questionnement entre liberté, égalité et laïcité.

La manière de poser le débat semble frappée au coin du bon sens. Il y manque me semble-t-il quelques éléments.

- Le mode d’abatage cruel des animaux dont provient la viande "halal". De nombreux pays l'interdisent sur leur sol, dont la Suisse, mais aucun à ma connaissance n'en interdit l'importation. De nombreux abus de la filière viande -pour des raisons financières- rendent l'abatage encore plus cruel A l'heure où la préoccupation du bien-être des animaux s'étend, ce mode d'abatage devrait être de plus en plus remis en cause.

- Les religieux ne rendent pas "halal" la viande gratuitement. La "bénédiction" est juteuse. Et c'est l'ensemble de la communauté -musulmane et non-musulmane- qui paie les taxes.

- L'abatage rituel pose un problème sanitaire. Il existe un danger de contamination par Eschericha coli, une bactérie responsable d'insuffisance rénale chez l'enfant. Depuis la fin des années 90, plusieurs organismes officiels ont tiré la sonnette d'alarme: la Cour des comptes, la Direction générale de l'alimentation (en France) et l'Office alimentaire vétérinaire européen. Des experts parlent de plus d'une centaine de morts d'enfant en France par an, sans compter les victimes obligées de vivre avec un handicap ou d’être dialysées à vie. La peur de "stigmatiser" n

Cette dernière information (et beaucoup d'autres) ont été précisées par le magazine Le Point du 7 mars 2012. Le magazine révèle la teneur d'un rapport remis à Nicolas Sarkozy qui s'est empressé de le mettre dans un tiroir.

Le rapport de Jean-Pierre Jobin dans les écoles des cités sensibles(2004, facilement accessible)observe que "par l'effet de la stigmatisation dont sont rapidement victimes les élèves qui ne se conforment pas aux normes dominantes du groupe de leurs pairs, plus aucun élève ne mange de viande (réd: non halal) dans certains collèges que nous avons visités." Certaines écoles instituent une ségrégation entre les tables musulmanes et non musulmanes avec menus différenciés.
Des élèves, la totalité parfois, refusent de cuisiner du porc et de manipuler ou goûter la viande non consacrée durant les cours de cuisine. L'emploi de gants ne résout pas tous les problèmes puisque des élèves poussent le zèle religieux jusqu'à refuser de regarder la viande de porc.

"Si à ce niveau nous pouvions poser des hiérarchies et des fondements solides, les décisions seraient plus simples à prendre, à comprendre et à appliquer. Ici il y a un questionnement entre liberté, égalité et laïcité." Juste! personnellement, vous l'imaginez, la laïcité me paraît être la priorité.

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Jusqu’où les individus doivent-ils "trouver des services adaptés à leur liberté"? Tirée de même rapport Jobin:

Les élèves musulmans trient selon les catégories du halal (permis) et du haram (interdit). La difficulté à enseigner le fait religieux atteint des sommets. En témoignent les nombreux refus que le professeur touche ou lise le Coran, l’opposition à lire soi-même la Bible, l’accusation de propos impies ou sacrilèges prononcés par le professeur, parce que distanciés et inspirés par une approche littéraire, historique ou philosophique des Ecritures.
L’histoire serait mensongère, partiale, elle exprimerait une vision «judéo-chrétienne» du monde.
Tout ce qui a trait à l’histoire du christianisme, du judaïsme, de la chrétienté ou du peuple juif peut être l’occasion de contestations. Les exemples abondent, comme le refus d’étudier l’édification des cathédrales ou d’ouvrir un livre sur un plan d’église byzantine, ou encore d’admettre l’existence de religions préislamiques en Egypte ou l’origine sumérienne de l’écriture. L’histoire sainte est à tout propos opposée à l’histoire.
(Résumé plus complet dans Boulevard de l'islamisme, éd. Xénia)

Bonjour Mireille,

L'abattage rituélique choque beaucoup en occident. Mais la visite des abattoirs n'est guère plus gracieuse. Trancher la carotide est une mort paraît-il peu ou pas douloureuse, rapide, et intéressante sur le plan santé car le sang contient de nombreuses toxines et va favoriser la putréfaction des tissus si on le laisse.

Vider l'animal de son sang a une autre utilité: diminuer le taux d'hormones animales naturelle dans la viande, donc de l'adrénaline - hormone d'excitation et d'agressivité ou de stress. Dans les abattoirs une partie du sang s'écoule hors de l'animal mais une bonne partie reste dans les tissus.

Enfin, mais cet argument heurte notre rationalité: le rituel d'abattage est une manière de remercier le vivant de son sacrifice. Evidemment, cela peut se discuter.


Les problèmes de dominance à table dans les cantines est exécrable. Peut-être faut-il là une intervention d'un responsable ou d'un médiateur pour contrer ce genre de discours entre élève, et le contrer fermement. La séparation par table est au fond assez logique - qui se ressemble s'assemble - mais elle est source d'esprit communautariste et d'une forme d'apartheid. C'est donc gênant.

Sur les questions historiques, il faut là aussi un discours très ferme et un refus de mettre le programme en question dans les classes.

Je comprends votre préférence pour la laïcité. La mienne est pour la liberté. Mais à défaut d'une liberté musclée, où l'on affirme clairement certaines valeurs qui sont les nôtres au point où la contestation ne peut plus prendre l'ascendant sur elles (ce qui ne devrait pas être contradictoire avec la liberté), la laïcité prend le relais. Pour moi il y a une quatrième problématique actuellement: c'est le manque de fermeté de nos décideurs politiques, sous prétexte de peur d'être taxés de racistes ou par soumission à la mode du multiculturalisme, ou par paresse.

Vous avez été de gauche, vous l'êtes peut-être encore en partie, mais peut-être avez-vous réalisé que le discours dominant de ces 50 dernières années fut de gauche et qu'il faut en changer, trouver un nouveau paradigme.

@ hommelibre

"c'est le manque de fermeté de nos décideurs politiques, sous prétexte de peur d'être taxés de racistes"

tout à fait, à l'heure actuelle il est temps de mettre un coup d'arrêt à la dictature des minorités, ces gens là doivent nous respecter et faire la preuve d'une volonté d'intégration ce qui est loin d'être le cas.

Hello John,
Permettez-moi de douter un peu des arguments favorables à ce mode d’abattage. Si ce que vous dites est vrai, les vétérinaires de nos pays sont bien ignorants... Dont ceux du Danemark, pays qui l'a interdit il y a quelques semaines au nom du bien-être des animaux. Et le rapport que cite Le Point est assez effrayant sur cette question.
En Orient, les jeunes garçons apprennent à trancher net la carotide. Certains en sont traumatisés (comme Abdelwahab Meddeb). Dans ces pays, la préoccupation des souffrances animales n'est pas encore d'actualité.
Nos abattoirs, j'en conviens, ne sont pas une partie de plaisir pour les bêtes qui y sont tuées. D'ailleurs, je pense que l'humanité se porterait mieux si elle devenait végétalienne.

Si les musulmans ne demandaient que du halal, ça ne me gênerait pas, mais la tendance est à exiger de pratiquer tout ce que leur ordonne le Coran et davantage encore, ce qui multiplie les revendications religieuses. Les entreprises françaises ne savent plus comment traiter les problèmes de demandes de salles de prières, de faire ces prières aux heures prévues, de femmes qui refusent des promotions pour ne pas avoir des hommes sous leurs ordres, etc. Voir aussi ces chauffeurs de bus -à Paris- qui ne veulent pas s’asseoir sur un siège qu'une femme chauffeur a occupé avant eux. La litanie est hélas infinie. Nous sommes dans une conjoncture intégriste qui pousse les musulmans à pratiquer tout ce que leur religion exige (dont le Ramadan, autre sujet de multiples problèmes sur les lieux de travail). Et cette tendance signifie que l'ouverture et la tolérance régressent.

Quant au parti socialiste à tendance totalitaire,il y a longtemps que je l'ai quitté Je lui ai même fait des adieux publics:

http://boulevarddelislamisme.blog.tdg.ch/archive/2012/12/03/adieux-au-parti-socialiste-250862.html

Je me considère comme démocrate, libérale et humaniste.
Enfin,sur la fermeté de nos décideurs politiques qui affirmeraient nos valeurs et prendraient des décisions en conséquence, c'est mon souhait le plus cher. Et le plus chimérique.

@Mère-Grand
- « Personne n'a-t-il argué du fait que la suppression du porc était une atteinte au principe d'égalité qui devrait prévaloir dans le traitement des élèves? »

Vous confondez établissement scolaire et pénitentiaire.

A vrai dire, le bien-être des animaux me semble un fallacieux prétexte.

En effet, en même temps que le Danemark interdisait l'abattage sans étourdissement préalable, le zoo de Copenhague mettait à mort des girafes et des lions encombrants… Hum, je ne suis pas sûr de vouloir vivre dans ce pays de bien-être !

Si le bien-être des animaux était vraiment la motivation essentielle, on s'occuperait prioritairement d'interdire la chasse au cours de laquelle, la probabilité de blesser un animal sans le tuer net est relativement élevée, conduisant ainsi l'animal à une agonie bien éloignée du bien-être souhaité. Je ne parle pas des homards jetés vivants dans l'eau bouillante ou des cuisses de grenouilles arrachées à vif.

Cela dit, je suis bien d'accord que respecter l'autre ne signifie pas adopter ses règles mais simplement d'accepter que lui les suive, sans lui mettre d'entrave mais plutôt en sachant profiter des complémentarités. Ainsi, lorsqu'à l'armée, un juif était libéré le samedi mais revenait monter la garde le dimanche, chacun y trouvait satisfaction.

@ hommelibre:

Vous citez comme argument en faveur de la viande hallal (ou casher) une plus faible teneur en adrénaline du fait que les hormones auraient été évacuées avec le sang...

Disons que si les personnes qui consomment régulièrement cette viande se montraient dans les faits plus calmes et pacifiques que le reste de l'Humanité, un tel argument serait certainement recevable...

D'accord Mikhail, votre remarque est pertinente... Celles d'Archi-bald aussi.

Je propose un aspect théorique pour dédiaboliser l'abattage rituel, mais comme le dit Mireille Valette l'exploitation des animaux ne pourrait être abandonnée que par le végétalisme. Ce qui est une autre histoire.

Je vous avais lue Mireille, mais je n'avais pas réalisé que la rupture était si profonde, non seulement avec le parti, mais avec le courant d'idées qu'il représente.

Désolé mais j'appelle ça de la provocation, souffler sur les braises et créer ou re-créer un problème là où il n'y en a jamais eu ou là où il n'y en avait plus, tout ça à des fins bassement politiques, tout en se drappant de prétendus grands principes républicains ("laïcité", etc.).

Les musulmans aussi ont le droit de manger du cochon ... dans le cochon tout est bon, monsieur Singh !

@M.Dimitriescu: et bien sûr tout le monde a le droit d'être de mauvaise foi...

Incapable de recopier un nom de famille ?
Je n'ai aucune foi ... moi , ... je suis athée, merci d'en prendre bonne note.

@ Ashwani Singh ... incapable de rire ?
C'est du second degré mon commentaire, seulement voilà, vous devez être musulman pour intervenir.

Monsieur Dumitrescu: vous avez donc enfin vous-même compris, non sans retard, que votre but était d'être drôle...hahahahaha !!!

"En Orient, les jeunes garçons apprennent à trancher net la carotide. Certains en sont traumatisés (comme Abdelwahab Meddeb). Dans ces pays, la préoccupation des souffrances animales n'est pas encore d'actualité."

c'est vrai qu'en France on fait plus dans l'animalisme compassionnel.

suite trés belle analyse de l'animalisme.

extrait de la philosophie de la corrida de Francis Wolff

"De nos devoirs
vis-à-vis des animaux en général
et des taureaux de combat en particulier
La corrida et ses critiques
Dans la corrida, des hommes affrontent et tuent un animal. On peut juger cette pratique doublement condamnable. Est-il moral pour un homme de risquer sa vie ? Est-il moral de mettre à mort un animal ? Pendant quelques siècles, le premier problème dominait les esprits : un chrétien ne saurait mettre en danger une vie qui ne lui appartient pas1. Condamnée par les moralistes au même titre que le théâtre, la corrida était jugée moins futile pour le spectateur puisqu'il y admire des vertus réelles, mais plus dégradante pour l'acteur puisqu'il s'y abaisse au niveau de la bête : le combat contre un animal avilit l'homme. Aujourd'hui, la critique s'est inversée : le combat de l'homme dégrade l'animal ; les condamnations de la corrida se font désormais au nom du respect dû aux animaux, non aux hommes. C'est une attaque qu'on peut qualifier d'«animaliste» si l'on entend par là une argumentation morale centrée sur l'animal en général. La force grandissante de l'animalisme a une double origine. D'un côté, la modernité a incontestablement entraîné une augmentation des mauvais traitements vis-à-vis de nombreuses espèces en les réduisant à l'état de marchan-dises ; la sensibilité contemporaine s'émeut légitimement des conditions de vie abjectes faites aux poulets élevés en batterie ou aux cochons privés de lumière et d'espace, estropiés et mutilés. D'un autre côté, sous l'influence des théories morales et juridiques anglo-saxonnes, une bonne part de la problématique morale se trouve désormais accaparée par le concept éthico-juridique de «droits» («on a le droit à»), et I'«animal» devient un nouveau sujet de ces droits. Pourtant, avec la notion de «droits des animaux», la confusion s'installe : l'Animal, porteur de la « bonne nature », devient la Victime universelle que l'homme doit protéger contre l'Homme, porteur de la «mauvaise culture». Tout est alors mis dans le même sac : la chasse, la vivisection, la corrida, l'élevage industriel, et (demain — aujourd'hui même) l'alimentation carnée ou les chaussures de cuir. Dans ce brouhaha, on entend des voix défendre le sort des bêtes souffrantes, et d'autres voix
protéger les espèces menacées, parmi lesquelles il faudrait bientôt compter les taureaux de combat si l'on écoutait les premières. On confond les conditions de vie des taureaux (les meilleures possibles) et celles des porcs (les pires), les conditions de mort des taureaux (dans la lutte et en public) et celles des animaux d'abattoir (ni vues ni connues), la violence du combat que mènent les taureaux dans l'arène et l'expérimentation animale qu'on mène sur des bêtes impuissantes, etc. Qu'il faille s'indigner de la marchandisation du vivant, s'opposer aux supplices infligés à certaines bêtes d'élevage industriel, lutter pour une amélioration des conditions de vie et d'abattage de certaines espèces, on en conviendra aisément : aucun animal n'est une chose. Mais un animal n'est pas davan¬tage un homme ni l'Animal en général : un moustique est un moustique, un chat d'appartement n'est pas un tigre du Bengale, un taureau de combat n'est ni un chimpanzé d'Afrique ni un cobaye de laboratoire. Or c'est précisé¬ment ce que nous apprend la corrida : le taureau n'est ni un homme ni une chose. Il n'est pas non plus l'« Animal», victime passive et innocente. Il est une espèce animale singulière dont les conditions de vie, et de mort, doivent respecter la singularité. Dans le combat, l'homme n'est pas face au taureau devant une chose qu'il peut traiter à sa guise ni devant une marchandise qu'il peut détruire et jeter, mais face à un être vivant doté d'une personnalité singulière, élevé dans le respect de sa nature et tué avec l'égard dû à son être.
En effet, loin d'être une manifestation de l'arrogance anthropocentrique vis-à-vis du règne animal ou d'une
indifférence cruelle à la souffrance, elle est porteuse d'une éthique cohérente et respectueuse des animaux. Si la corrida devait être un jour interdite là où elle est aujourd'hui autorisée, ce serait non seulement une perte culturelle ou esthétique, mais ce serait aussi une perte morale. Doublement : une dimension essentielle de « l'être-homme », mais surtout une dimension essentielle de « l'être-animal» disparaîtrait avec la corrida. L'interdire, ce serait non seulement condamner à l'extinction immédiate l'espèce animale qui en est le protagoniste, mais ce serait priver les hommes d'une relation irremplaçable aux animaux, celle qu'ils ont entretenue, dans toutes les civili¬sations, avec les taureaux sauvages.
La corrida n'est ni «immoraliste» ni «amoraliste» vis-à-vis des espèces animales. Même si elle ne diffuse pas la morale universaliste des droits de l'homme ou l'éthique réductionniste des droits des animaux, elle est morale. Mieux : le statut éthique du taureau dans la corrida pourrait servir de modèle à celui que nous devons à tous les animaux. Non pas qu'il faudrait les élever pour les combattre comme des taureaux! Mais le rapport de l'homme aux taureaux durant leur vie et leur dernier combat est à bien des égards exemplaire d'un certain respect dû à toutes les espèces. Il ne faut donc pas demander pour la corrida une vague indulgence, il ne faut pas la défendre comme un mal bénin, il faut la protéger comme un bien précieux. Car, outre ce qu'elle nous révèle des taureaux et des hommes, la corrida nous enseigne en filigrane nos devoirs vis-à-vis de toutes les autres espèces et quelques valeurs fondamentales pour la nôtre.
Ce que nous apprend d'abord la corrida, c'est à être attentif à un rapport, non à l'animal en général, mais au taureau en particulier. C'est la seule voie d'entrée possible dans la morale vis-à-vis des animaux : penser la singularité des espèces et la spécificité des relations qui nous lient à chacune. Inversement, le premier obstacle qu'il faut lever pour pouvoir penser les relations entre les hommes et les autres espèces (tant ce qu'elles sont que ce qu'elles devraient être) est conceptuel : l'animal. L'«animal» n'existe pas. Ce n'est pas parce qu'on dispose d'un mot pour désigner les millions d'espèces animales (de la paramécie au bonobo, du trypanosome à l'épagneul breton) que ce mot fera une idée. Essayez donc de penser ce qu'il y a de commun entre le protozoaire qui transmet la maladie du sommeil et le taureau de combat : vous aurez beau dire que ce sont deux « animaux », vous percevrez vite que vous n'avez rien dit. Les astronomes grecs, de même, croyaient penser quelque chose avec le mot « planète », qui désignait pour eux tous les astres «errants», ceux qui ne se déplacent pas avec la «sphère des étoiles fixes». Le mot réunissait donc Mars, Vénus, la Lune et le Soleil. Le concept moderne d'«animal» n'est pas mieux formé que le concept ancien de «planète». Il est l'effet d'une illusion anthropocen¬triste : nous nous plaçons face à toutes les autres espèces, nous les baptisons globalement du même nom « animal », et ce faisant nous nous établissons en maîtres et législa¬teurs d'une Nature dont nous ne ferions pas partie. C'est bien ce que font les animalistes, à leur corps défendant. Ils édictent des lois morales pour réguler la conduite que les animaux humains devraient avoir vis-à-vis des autres, mais qui ne s'appliquent évidemment pas à eux : allez demander aux moustiques ou aux lions de cesser de faire du mal aux autres espèces, allez demander aux taureaux de combat de cesser de se battre entre eux! Alors même qu'il croit le contraire, l'animaliste est l'anthropocentriste par excellence. Et de surcroît incohérent. Car, pour lui, l'homme est un animal à la fois comme les autres et opposé à tous les autres. D'un côté, il est aussi un animal, sinon il n'aurait pas ces droits naturels que l'animaliste reconnaît aux espèces animales en tant que telles (mais alors on se demande comment, par quelle autorité, les autres espèces animales seront tenues de respecter les droits de l'homme ainsi que les droits de toutes les autres espèces animales). D'un autre côté, l'espèce humaine est considérée comme complètement différente de toutes les autres, puisqu'elle est la seule à avoir une conduite « criminelle » à leur égard, et par conséquent à devoir se soumettre à des règles vis-à-vis d'elles. C'est la contradiction fondamentale de tout animalisme. Il veut, au nom de l'unité de la «nature», étendre aux animaux (au sens large, incluant l'homme) des droits qu'on ne reconnaissait jusqu'alors qu'aux hommes ; il doit pourtant limiter à l'homme le devoir de respecter l'animal (au sens étroit, excluant l'homme). Mais demandons-lui pourquoi l'homme agirait criminellement quand il joue avec le taureau avant de le tuer et non le chat qui joue avec sa proie blessée avant de la dépecer ? Faudrait-il l'en empêcher au nom des droits des souris? Toutes les espèces animales devraient-elles respecter les « droits de l'animal » ? Toute la nature devra-t-elle être pacifiée ? Et de force ? Faut-il déclarer que désormais elle
devra s'abstenir de toute conduite «cruelle» avec elle-même ? Mais alors qui fera la police ?
Non, l'«animal» n'existe pas. Ce qui existe, c'est une extraordinaire prolixité de la vie, avec une prodigalité non moins considérable de ce que l'on peut appeler les espèces animales, les millions d'espèces, toutes différentes, parmi lesquelles l'homme occupe une place singulière, d'où il tient sa capacité à reconnaître des valeurs et son pouvoir de s'imposer des normes.
Si l'animal n'existe pas, doit-on en conclure que nous n'avons pas à nous «soucier» des animaux, que nous ne devons pas réguler notre conduite vis-à-vis d'eux? Bien au contraire. Dès lors qu'on s'est débarrassé de ce pseudo-concept d'animal, une éthique cohérente vis-à-vis de la nature devient possible. En effet, il serait tout aussi déraisonnable de soutenir que nous devrions traiter tous les animaux comme des choses ou des « machines » (y compris les chimpanzés ou les caniches), que d'affirmer que nous devrions considérer tous les animaux également avec le même « respect » (les loups comme les agneaux, les scorpions comme les chats persans, les araignées comme les taureaux).
Car le problème de la «bonne» conduite vis-à-vis des autres espèces n'est pas nouveau, né du «progrès des mœurs», ou d'une soudaine prise de conscience de la communauté de nature qui nous lierait à nos amis les bêtes, ou encore d'une extension progressive et salutaire de la sphère des « droits naturels » (à tous les hommes, puis aux femmes, puis aux enfants, etc.). Depuis l'Antiquité, la philosophie morale s'est souvent posé la question :
comment devons-nous régler notre comportement vis-à-vis des bêtes ? Il en va de même des morales populaires : tout le monde admet spontanément qu'on ne peut pas agir sans norme vis-à-vis des espèces animales, qu'on ne mange pas n'importe quoi ou n'importe qui, qu'on ne traite pas son bœuf, son âne ou ses moutons n'importe comment, et surtout qu'on ne considère pas toutes les espèces de la même façon. Les hommes ont toujours eu, de fait, des conduites extrêmement variées vis-à-vis des animaux, et ils ont appris à normer ces conduites selon des valeurs différenciées : jamais le moustique n'a été mis dans le même sac axiologique que le labrador, jamais l'animal totem ou le compagnon de vie n'ont été confondus avec le parasite ou le prédateur.
Cette richesse des sentiments moraux possibles vis-à-vis des innombrables espèces animales (combien? deux millions? cinquante millions?) peut être comparée à son extrême pauvreté dans une éthique des «droits des animaux» : l'affect qui doit déterminer toutes nos conduites y est ramené à un seul, la compassion. Les animaux ne sont qu'un seul être, l'animal, qui ne peut jouer qu'un seul rôle : victime. Il est doté d'un seul mode d'être ou de rapport au monde : la souffrance. C'est une créature souffrante, au double sens du terme : elle pâtit, elle éprouve de la douleur. Et l'homme, bourreau en puissance, doit la protéger contre lui-même (puisque l'animal est défini a priori comme un être impuissant), ou éviter de la faire souffrir (puisque l'animal, cette créature mythique, est un être passif, qui n'a qu'une idée en tête : éviter de souffrir). Comparons cette pauvre
morale des «droits» avec la variété des affects que les hommes peuvent éprouver à l'égard des autres espèces. Ils sont aussi différenciés que les actions communes qui les réunissent : il y a les espèces avec qui l'on vit en compagnonnage, celles avec qui l'on joue, celles qu'on apprivoise, celles qu'on dresse, celles qu'on honore, parfois celles qu'on adore, il y a celles qu'on chasse, celles qu'on combat, celles qu'on voudrait pouvoir exter-miner. La variété des formes d'amitié comme d'inimitié est immense : anéantir l'espèce parasite, détruire l'espèce malfaisante, écarter l'espèce dangereuse, lutter loyale-ment contre l'espèce redoutable, pêcher l'espèce appétis-sante, etc. ; mais aussi vénérer l'espèce sublime, glorifier l'espèce intrépide, s'identifier à l'indomptable, entretenir le protecteur, estimer le collaborateur, affectionner le compagnon, chérir l'ami, etc. On peut éprouver pour les animaux presque toute la gamme des sentiments moraux qu'on éprouve pour des hommes : amitié, attachement, respect, admiration, ou au contraire inimitié, dégoût, crainte, effroi, exécration, etc. Ce qui ne signifie évidem-ment pas qu'il faut les traiter comme des hommes ! Mais qu'il serait absurde de n'admettre qu'une norme morale unique et indifférenciée pour une variété aussi large de formes de vie et de types de relation aux hommes.
Pour juger de la valeur de la corrida, il faut donc la mettre à l'épreuve des normes morales, infiniment variées, qui doivent guider nos conduites et nos attitudes vis-à-vis des autres espèces animales. Ces normes peuvent être ramenées à trois grands principes : subordonner le respect dû à certains animaux à celui dû à tous les hommes, ajuster
notre conduite envers les animaux aux relations affectives que nous avons avec eux, Vadapter à leur nature. La corrida fait plus que respecter ces principes éthiques. Elle les concentre. Elle est le modèle d'où l'on peut les déduire.
Entre deux barbaries
Le premier principe est évident : on doit «respecter» les animaux, ou du moins certains d'entre eux, mais non à l'égal des hommes. Seuls les hommes formulent des normes éthiques, énoncent des règles, se soumettent à des devoirs, éprouvent ou non du respect. Ces notions morales sont donc d'abord faites (instituées, pensées, reconnues) par des hommes et pour des hommes. Nous avons primiti¬vement des devoirs vis-à-vis des autres hommes, et seule¬ment secondairement des devoirs vis-à-vis des autres espèces. Si nous en avons, ils sont hypothétiques et non catégoriques : nous sommes tenus de les respecter si seule¬ment ils ne nous empêchent pas d'accomplir ceux que nous avons vis-à-vis des autres hommes. Seule est absolue la morale qui nous lie à l'humanité : à l'espèce humaine considérée collectivement et surtout, distributivement, à tous les individus qui en font partie. Les devoirs que nous avons vis-à-vis des autres espèces, même les plus proches de nous, sont subordonnés à ceux que nous avons vis-à-vis des autres hommes, même les plus lointains. Il faut toujours et inconditionnellement sauver l'enfant inconnu contre l'animal familier.
Or, l'éthique générale de la corrida est justement l'application, et même la codification, de ce «principe de subordination». Car la morale du combat se résume à ceci : l'animal doit mourir, l'homme ne doit pas mourir. Telle est la loi suprême. Certes, il peut arriver, excep¬tionnellement, que, dans une corrida, un homme meure ou qu'un animal ne meure pas. Mais le principe est une chose, l'accident en est une autre. La règle fondamen¬tale de la corrida exprime une asymétrie absolue entre les deux protagonistes du drame et un antagonisme de leurs destins : la vie pour l'un, tantôt glorieuse tantôt sans gloire, et pour l'autre la mort, tantôt sans gloire tantôt glorieuse.
D'aucuns s'insurgent : voilà qui est inégal. C'est vrai. Mais c'est cette inégalité même qui est morale en son principe. Un combat dont l'issue est a priori fixée est injuste, plaident ses détracteurs, un affrontement où le vainqueur est désigné d'avance n'en est pas un. C'est vrai, la corrida n'est ni un sport de combat ni un art martial. Mais que voudrait-on ? Que les chances de l'homme et de l'animal fussent égales, comme dans les jeux du cirque ? Tantôt l'un meurt et tantôt l'autre, serait-ce plus juste ? Ce serait en tout cas plus barbare.
Dans la corrida, le taureau meurt nécessairement. Toutefois, ce n'est pas parce qu'« il faut que la bête meure ! ». Ce serait une autre barbarie, symétrique de la précédente. Le taureau n'est pas abattu, il est combattu. Il meurt toujours, mais c'est parce qu'un homme en triomphe, non parce qu'il est un être naturellement impuissant. L'éthique de la corrida est bien celle du combat, puissance contre
puissance, non la morale du sacrifice, du faible par le fort. Car le combat de l'arène a beau être fondamenta-lement inégal, il est foncièrement loyal. Le taureau n'est pas traité comme une bête malfaisante qu'on peut exter-miner ni comme le bouc émissaire qu'on doit sacrifier, mais comme une espèce combattante qu'on doit affronter. Il faut donc que ce soit dans le respect de ses armes naturelles. Physiquement, les forces du taureau ne doivent pas avoir été diminuées artificiellement ni ses cornes rognées. Moralement, l'homme doit feinter le taureau, mais de face, jamais de dos, en se laissant toujours «voir» le plus possible, en se plaçant délibérément sur la ligne de sa charge naturelle — c'est ce qu'on appelle «charger la suerte*». Ainsi que l'a dit Angel Peralta, résumant ainsi parfaitement l'éthique de la corrida : «Toréer*, c'est tromper sans mentir. » Un combat inégal mais loyal : les armes de l'intelligence et de la ruse contre celles de l'ins-tinct et de la force, une feinte de corps ou un leurre de chiffon contre une puissance brute et des cornes acérées.
L'éthique de la corrida est donc bien l'application du premier principe moral qui nous lie aux animaux : respecter le taureau, mais non à l'égal de l'homme. Subordonner le respect dû à l'autre espèce au respect absolu dû à la nôtre. La corrida se tient ainsi en équilibre entre deux maux. Elle est le contraire de la barbarie parce qu'elle se situe à égale distance de deux barba¬ries opposées. Si le combat était égal, la pratique serait ignoble pour l'homme, la valeur de la vie humaine serait réduite à celle de l'animal. Si le combat était déloyal, la pratique serait ignoble pour le taureau, la valeur de la vie
animale serait réduite à celle d'une chose. Dans la corrida, un homme ne lutte ni contre un homme ni contre une chose. L'homme affronte son « autre » — au sens strict du terme, car ils sont face à face. Un homme affronte, en un combat injuste mais loyal, un animal qui n'est pas un animal comme lui, mais qui, comme lui, est un animal.
Différencier les espèces
Nous ne pouvons ni ne devons évidemment pas traiter tous les animaux de la même façon. Pas plus que nous ne sommes des chiens, les chiens ne sont des tiques. Tout le problème consiste à déterminer des critères de différencia¬tion et de hiérarchisation. Ce qui est sûr, c'est que nous devons traiter les loups comme des loups, les agneaux comme des agneaux (c'est-à-dire ni comme des hommes, ni comme des loups), les criquets pèlerins comme des criquets pèlerins, les animaux de compagnie comme des animaux de compagnie, les chiens de chasse comme des chiens de chasse (c'est-à-dire ni comme des hommes, ni comme des loups, ni comme des chats d'appartement), et les taureaux de combat comme des taureaux de combat. Positivement, cela signifie adapter notre conduite à ce qu'est chaque espèce et l'ajuster à ce que cette espèce est pour nous. Nous accordons aux espèces animales des valeurs différentes, selon la diversité des relations que nous avons avec elles et dont découle une gamme de sentiments moraux. Quels rapports lient les hommes aux taureaux et quels sentiments moraux s'en déduisent ?
Voici donc une première question : la relation de l'homme et du taureau ; car le mot « animal » est ambigu : autant d'espèces, autant d'animaux. Mais, le mot « espèce » aussi est ambigu — et il y a une question préalable : a-t-on des relations et des devoirs vis-à-vis de l'espèce en tant que telle ou vis-à-vis des individus qui la composent ? (Et avant de savoir quels devoirs on a vis-à-vis des taureaux, il faut savoir de quoi l'on parle : de l'espèce bos taurus ibericus ou de chaque taureau particulier?) Cela n'a rien à voir, même si le « défenseur des animaux » confond souvent les deux ou passe de l'un à l'autre. On peut admettre qu'il faut défendre certaines espèces menacées d'extinction, pour préserver la biodiversité ou l'équilibre écologique de tel écosystème, ou encore par choix a priori en faveur de la multiplicité des espèces, de la plus grande diversité possible du vivant, ou pour toute autre raison. (Il faut cependant remarquer que la vie et la mort des espèces sont, de toute façon, consubstantielles à l'évolution et qu'il n'y a sans doute guère de sens à vouloir préserver à tout prix toutes les espèces.) Mais, ce faisant, on ne prétend nulle¬ment défendre tel ou tel animal déterminé. Car on ne peut défendre à la fois l'un et l'autre : pour défendre telle ou telle espèce (l'ours, par exemple), il faut souvent accepter de sacrifier tel ou tel individu (telle poule). Et pour défendre tel ou tel individu (l'animal du troupeau), il faut souvent le défendre contre telle ou telle espèce (le prédateur). Les deux règles sont incompatibles : si l'on défend l'espèce des loups, on doit accepter de sacrifier quelques individus moutons. Et pour maintenir un équilibre qui préserve la diversité des espèces, il faudra souvent sacrifier des milliers
d'individus d'une espèce trop proliférante et menaçant par conséquent les autres. Que fera le «défenseur des animaux » ? C'est là qu'il lui faudra choisir son camp : le camp écologiste (se préoccuper de la sauvegarde des écosys-tèmes, de l'équilibre des espèces, voire de la défense des espèces menacées) ou le camp animaliste (se préoccuper du mal, ou du bien, qu'on fait à chaque bête individuelle¬ment). Défendra-t-il les loups ou les moutons? Peut-être aura-t-il l'espoir généreux de sauver les uns et les autres, les espèces et les individus, c'est-à-dire en fin de compte la nature contre elle-même. Il est à craindre que cette belle âme imagine un règne naturel irénique où les espèces, laissées à une nature «sans homme», ne seraient pas en guerre perpétuelle pour leur survie, que ce soit celle de chacun ou celle de l'espèce — et on sait que, souvent, le «comportement naturel» de nombreux animaux a pour principe, et pour effet, de sacrifier la vie de l'individu à la survie de l'espèce. À moins que, plus incohérent encore, mais vraiment gentil, il croie bon de défendre la « bonne » nature contre la « mauvaise » et veuille à tout prix protéger l'agneau du loup. Mais n'a-t-il donc aucune pitié pour le loup affamé ? Veut-il seulement empêcher les malheureux lapins de se faire manger par les vilains renards ? Mais qui protégera les pauvres renards contre cet empêchement malfaisant et funeste ? Et qui protégera la morale contre la bêtise ? Quoi qu'il en soit, il faut choisir sa morale : vise-t-elle l'espèce ou l'individu ? À qui veut-on du bien ?
Cette question est particulièrement cruciale lorsqu'il s'agit de défendre les «taureaux de combat». Préserver l'espèce «taureau de combat», c'est par définition défendre
le combat des taureaux. Par conséquent, on ne peut pas à la fois défendre le droit à l'existence de l'espèce et celui des individus, puisque la survie de l'espèce passe par le droit de mettre à mort certains des individus. Inversement, interdire de mettre à mort les individus, c'est mettre à mort l'espèce, et par voie de conséquence c'est mettre à mort immédia¬tement l'ensemble des individus qui la composent. Le dilemme apparent de l'animaliste est donc le suivant : faut-il défendre la corrida, afin de préserver l'espèce, ou faut-il abolir la corrida, pour éviter de «nuire» aux individus? Il est à craindre que cette deuxième «solution» ne soit un leurre, comme dans le fameux « la bourse ou la vie ? ». Comme chacun sait, si l'on choisit de perdre la bourse, on préserve (peut-être) sa vie, mais si l'on choisit de perdre la vie, on perd à coup sûr aussi la bourse. Il en va de même ici : «L'espèce ou l'individu?» En choisissant, comme l'éco¬logiste conséquent, de défendre l'espèce toro bravo « au détri¬ment» des individus qui sont combattus après quatre années de vie aux champs, il préservera Xexistence de l'espèce et aussi la vie des individus actuels et futurs. S'il choisissait de secourir les individus, il condamnerait à mort l'espèce et par conséquent aussi tous les individus. Si l'on interdit la corrida, on abattra tous les troupeaux, veaux, vaches et taureaux, puisque les taureaux « sauvages » ne sont élevés, sélectionnés et préservés qu'en vue du combat dans l'arène : seront-ils mieux défendus lorsqu'il n'en existera plus ? L'abolitionniste dira peut-être : «Au moins, il y aura moins de souffrance!» Mais ce raisonnement utilitariste est hors de propos : autant prétendre que l'extermination des cinq milliards d'habitants du tiers-monde diminuerait la misère sur terre.
Nous voilà à présent face à deux questions : comment hiérarchiser les intérêts moraux que nous devons porter aux différentes espèces animales et singulièrement à l'espèce toro bravot Quel «bien» devons-nous par là viser : celui de l'espèce ou celui des individus ?

suite

Domestiques ou sauvages ?
Il se trouve que les deux questions précédentes peuvent à première vue recevoir une réponse unique. Car, depuis toujours, les hommes ont noué deux grands types de relations avec les espèces animales : d'un côté il y a celles qu'on appelle « domestiques » (qui sont élevées par l'homme, c'est-à-dire sélectionnées, entretenues et même, le plus souvent, créées par l'homme), d'un autre côté les espèces dites «sauvages», c'est-à-dire vivant loin de la protection ou de la domination (mais non de la menace) des hommes. En conséquence de cette division, nous avons des devoirs vis-à-vis des individus domestiques et des espèces sauvages. En effet, nous ne pouvons ni ne devons nous soucier du sort de chaque crevette singulière qui peuple les bancs de krill, ni de la vie, de la survie, des conditions d'existence, ou du bien-être individuel des millions de milliards d'animaux sauvages appartenant aux millions d'espèces vivantes, mais nous devons nous abstenir, autant que faire se peut, de nuire à l'équilibre des espèces naturelles et nous efforcer de préserver la diversité des espèces animales, voire de sauver les « espèces menacées» - autant que faire se doit, c'est-à-dire à condi-
tion que ce devoir ne se heurte pas à d'autres, relevant de sphères morales plus élevées, que ce soit la préservation des espèces d'animaux domestiques ou, a fortiori, la survie ou les conditions d'existence des hommes, des sociétés, des groupes humains, actuels ou futurs. Autrement dit, à l'égard des espèces sauvages, nous devons avoir un comportement essentiellement prudent, et ce pour nous-mêmes (que ce soit l'humanité présente ou à venir) — comportement du même type que celui que nous devons avoir vis-à-vis de l'« environnement» en général : défendre les espèces menacées, laisser vivre celles qui ne sont ni menacées ni menaçantes, nous défendre contre celles qui sont menaçantes, ici la hyène, là le charançon.
Il n'en va pas de même vis-à-vis des espèces animales vivant à la fois par l'homme (c'est-à-dire dépendant plus ou moins des hommes pour vivre) et pour l'homme (c'est-à-dire rendant des services aux hommes), les deux relations étant liées l'une à l'autre : c'est parce qu'elles lui sont utiles que l'homme les a soumises et qu'il continue de les élever. Nous avons ici affaire à une relation quasi contractuelle, comme le remarquait déjà Epicure, ou Lucrèce, qui distingue les animaux
« que leur utilité recommande à nos soins
et qui subsistent donc remis à notre garde.
Les chiens avec leur cœur fidèle
et leur sommeil léger, comme aussi tout le genre
des animaux de trait et des bêtes de somme
et les troupeaux laineux et les races à cormes,
tous ceux-là ont été, Memmius, confiés
à l'humaine tutelle. Ils avaient en effet ardent désir de fuir les animaux féroces, d'avoir la paix, d'avoir abondante pâture oisivement gagnée, toutes choses que nous, nous leur donnons pour prix de leur utilité. »
(Lucrèce, De la nature Y, 860-871, trad. B. Pautrat)
Si les rapports moraux que nous avons entre hommes se fondent sur une sorte de relation «contractuelle» (le contrat consistant à ne pas se nuire mutuellement, et si possible à s'entraider), il faut reconnaître que nous entre¬tenons une relation similaire à l'égard de certaines espèces, dites domestiques : notre sauvegarde et notre nourriture en échange de leurs services. Et les relations d'échange que nous avons avec Vespèce nous engagent à des relations de protection à l'égard des individus qui la composent.
On parviendrait à des conclusions similaires par d'autres voies. Une morale du sentiment ferait remarquer que la communauté de vie des animaux et des hommes crée des rapports d'affection réciproque (ce qui ne signifie pas symétrique), qui est une des formes de l'amitié : telle est bien, indiscutablement, la relation qui lie le maître à son chien ou à son chat, le paysan à son âne, le berger à ses moutons. Le sentiment rejoint ici la raison ou l'utilité : vis-à-vis des animaux domestiques, nous avons des devoirs.
C'est d'ailleurs ce que, de fait, reconnaissent la plupart des cultures humaines. Elles admettent un traitement diffé¬rent à l'égard des animaux qui dépendent de nous (et dont réciproquement nous dépendons), et à l'égard des espèces
qui vivent comme elles peuvent loin de nous (et dont certaines sont très nuisibles, d'autres indifférentes, d'autres plus ou moins «intéressantes»). Nous sommes tenus pour nous-mêmes à une attitude prudente à l'égard de toutes les espèces animales, qu'elles soient domestiques ou sauvages, mais nous nous sentons en outre tenus, pour eux-mêmes, à une série d'actions, d'abstentions ou d'attitudes (soin, protection, etc.) à l'égard des individus qui composent ces espèces. Cette distinction domestiques/sauvages est peut-être au fondement du droit antique, elle est en tout cas au fondement de la plupart des systèmes de droit moderne qui détermine le statut juridique des animaux. Vers le milieu du XIXe siècle, un grand nombre de pays européens se sont dotés d'un appareil juridique pour le définir. C'est le cas, en France, de la loi Grammont (votée le 2 juillet 1850) qui punit d'amende et de prison «ceux qui auront exercé publiquement et abusivement de mauvais traite¬ments envers les animaux domestiques». Alors que le droit antérieur ne reconnaissait que deux types d'êtres, les «personnes» (qui peuvent posséder, mais qui ne peuvent être possédées ni aliénées) et les « choses » (qui ne peuvent posséder mais peuvent être possédées), P« animal domes¬tique » devient un troisième être, ni personne ni chose : comme une chose, il peut être possédé (par son maître), mais, au contraire d'une chose, on ne peut le traiter à sa guise et on ne peut exercer sur lui de traitements cruels.
Or cette distinction domestiques/sauvages fut longtemps cruciale pour le statut juridique de la corrida, puisque la Société protectice des animaux (dont la section française date d'avril 1846) tenta, tout au long
du xixe siècle, de faire appliquer la loi Grammont aux corridas et que la légalité (et, sans doute aussi, la légiti-mité) de la corrida «à l'espagnole» en France dépendit longtemps de cette question : le « taureau de combat » est-il ou non un animal domestique ? Il fallut attendre l'arrêté du 16 février 1895 pour qu'il soit jugé que le taureau de combat était un animal domestique et que par conséquent la loi Grammont pouvait bien s'appliquer aux corridas. La Cour de cassation confirma, par arrêt du 13 juin 1932, l'arrêté de 1895 : «Le taureau subit la domina¬tion de l'homme, est sélectionné par lui, est élevé dans les pâturages clos et en fait reçoit sa nourriture de lui. » Quoique officiellement prohibée, la corrida fut cependant tolérée, moyennant amendes, dans les régions taurines, jusqu'au vote de la loi du 24 avril 1951 qui, ajoutant un alinéa à la loi Grammont, donna enfin un statut légal en France à la corrida de type espagnol (c'est-à-dire avec « mises à mort») : « La présente loi n'est pas applicable aux courses de taureaux lorsqu'une tradition ininterrompue peut être invoquée.» Un décret de septembre 1959 ajouta l'épithète «locale» au mot «tradition». Depuis 1951, les juges de fond, sous le contrôle de la Cour de cassation, se sont efforcés, dans une série d'arrêts, de préciser les termes de « tradition » (arrêt de la cour d'appel de Toulouse du 3 avril 2000) et « locale » (arrêt de la cour d'appel d'Agen, du 10 janvier 1996), tandis que le terme «ininterrompu» continue de faire l'objet de batailles juridiques *.
Le taureau de combat est-il domestique ou sauvage ? La question a été finalement mise hors jeu par les juges. Us avaient sans doute raison. Car toute distinction tranchée entre animaux domestiques et sauvages est contestable. C'est ce que prouve François Sigaut dans son bel article «Critique de la notion de domestication» {L'Homme, 108, oct.-déc. 1988, pp. 59-71). Parcourant la gamme extrêmement variée des relations des hommes et des bêtes, l'auteur montre qu'on peut les mesurer sur trois axes indépendants, qui ne peuvent être réduits à l'opposition simple du domestique et du sauvage : il y a Y axe juridique de l'appropriation, l'axe éthologique de la familiarisation et l'axe anthropologique et social àe l'utilisation. Un animal peut être approprié sans être apprivoisé ni utilisé : voir les réserves de chasse d'animaux dits sauvages. Certaines utilisations par l'homme de l'animal, autres que la corrida, implique que la «sauvagerie», au sens d'une sorte d'hostilité naturelle de l'espèce à l'homme, «loin d'être un obstacle à l'utilisation de l'animal en est une condition nécessaire». Par exemple, selon les auteurs de la fin du xviiie siècle, pour que les chats chassent efficacement les souris, il ne faut pas qu'ils deviennent des familiers de la maison. Autre exemple, la civette était autrefois élevée en
Ethiopie pour son musc : «Mais la civette n'éjacule son musc qu'excitée par la colère, aussi est-ce en tourmen-tant l'animal qu'on obtenait son produit. » Aucun critère absolu ne permet de réduire les relations des hommes aux animaux à deux classes, les domestiques opposées aux sauvages. Même notre vocabulaire courant est plus raffiné : il y a les animaux commensaux et les animaux familiers, les domestiques et les domestiqués, les appri-voisés, les domptés, les dressés, les captifs, les confinés, les élevés, les acclimatés...
Quels que soient les mérites, en première approxima-tion, du critère de la domestication, il s'avère donc trop imprécis pour pouvoir déterminer ceux des animaux auxquels nous devons des relations morales individuali-sées. Il est clair en tout cas que c'est la familiarité, plus que l'appropriation ou l'utilisation, qui nous attache aux bêtes par des rapports affectifs personnalisés (les animaux de compagnie, le chien de berger, le chat d'appartement, le mainate, le cheval de course, le chimpanzé apprivoisé des éthologues, le dauphin des parcs aquatiques, etc.), ou du moins personnalisables (les animaux vivant autour de la maisonnée, la basse-cour, l'âne de faix, le bœuf de trait, le mouton du troupeau, etc.). Ces relations indivi¬dualisées déterminent des devoirs vis-à-vis des individus de ces espèces : devoirs d'assistance (soin, nourriture), de protection contre les prédateurs, de traitement conve¬nable, etc. Il faudrait donc, selon le principe de différen¬ciation, pouvoir être capable de déterminer, dans chaque cas, quel type singulier de rapport affectif s'établit entre un homme et un animal particulier. Quoi qu'il en soit,
il est à la fois nécessaire de nous conduire d'une façon qui respecte la spécificité du rapport que nous entretenons avec les individus de telle ou telle espèce familière (et qui ne rompe pas ainsi le contrat moral qui nous lie à eux), et impossible de généraliser ces obligations et prohibitions morales à toutes les espèces animales, même domestiques au sens juridique d'«appropriées». Plus concrètement, battre férocement son chien est moralement blâmable (autant que juridiquement condamnable) parce qu'il y a là rupture unilatérale du contrat moral de «soumission contre protection» entre un chien et son maître, dans leur vie commune, et en outre rupture et trahison des rapports d'affection qui en découlent. En revanche, il n'y a rien de condamnable en principe dans la chasse (qu'elle soit nourricière ou de loisir), dès lors qu'elle préserve les espèces et respecte les équilibres écosystémiques, parce que nous n'avons pas avec le gibier (qu'il soit ou non élevé dans des réserves) de relations individualisables qui nous engagent moralement ou affectivement : nous ne sommes pas liés avec les animaux chassés ou abattus par un contrat de réciprocité (critère contractualiste) ni par des rapports affectifs individuels (critère du sentiment moral), pas plus qu'ils n'en ont eux-mêmes avec toutes les autres espèces de prédateurs qui font partie, ni plus ni moins que l'espèce homme, de leur mode de vie.
Le principe de différenciation nous invite donc à distinguer deux types de devoirs vis-à-vis des animaux : ceux que nous avons à l'égard de la plupart des espèces, d'une part, ceux que nous avons à l'égard des animaux de certaines espèces familières, d'autre part. Le contenu
de ces derniers devoirs est en grande partie déterminé par la nature de cette relation elle-même (soin et nourri-ture contre protection, etc.). C'est ce que nous pouvons appeler le principe d'ajustement : «Traite toujours l'animal familier sur un mode qui s'accorde avec les relations de réciprocité qui ont été nouées avec l'espèce dont il fait partie et avec les rapports affectifs qui en dérivent. »
Des relations des hommes aux taureaux et des devoirs qui s'en déduisent
Comment devons-nous donc traiter le taureau de combat ? La corrida est-elle conforme au principe d'ajus¬tement ?
Rappelons d'abord quelques faits. Le toro bravo est une variété de bovins bien différente de celle qui se trouve dans nos campagnes. C'est une espèce, ou si l'on préfère une race ou une variété (bos taurus ibericus), qui vivait à l'état sauvage dans plusieurs régions d'Espagne (Andalousie, Castille, Navarre) jusqu'au xvne siècle, avant que la codification de la corrida moderne (à pied), au cours du xvine siècle, n'eût pour conséquence la naissance et le développement de grands élevages visant à sélectionner les produits les plus adaptés au combat de l'arène. L'évolution progressive de cette race a donc été déterminée par celle des courses de taureaux, exactement comme l'évolution de la race chevaline a dépendu de l'existence et du dévelop¬pement des courses de chevaux. Autrefois, la corrida était d'abord une démonstration de prouesses face à un fauve et
se concentrait dans la pureté du geste de sa mise à mort : le taureau devait donc conserver toute sa sauvagerie primi¬tive; c'est elle que l'on tentait de sélectionner chez les reproducteurs mâle et femelle. La corrida s'est progressi¬vement recentrée sur l'enchaînement audacieux de figures où l'animal est leurré avec astuce et élégance : on attend désormais avant tout de lui la constance et la franchise des attaques; ce sont ces qualités que les éleveurs tentent de sélectionner en testant les vaches reproductrices. Le toro bravo n'existe en effet que pour et par la corrida. Les taureaux ne vivent que parce que, dans le meilleur des cas, ils sont destinés à mourir dans l'arène (voir tienta *) — ce qui est certes un argument suffisant en faveur de la corrida pour ceux qui se préoccupent avant tout de la survie de l'espèce, mais non pour ceux qui se scandalisent du fait qu'on élève des individus pendant des années à seule fin de les combattre et de les tuer.
Pour savoir si cette pratique est justifiée, non pas en général mais dans les conditions particulières de la corrida et à l'égard de cet animal particulier qu'est le taureau de combat, il faut en décider à l'aune de nos principes et donc savoir ce que le taureau est par rapport à nous, et ce qu'il est en lui-même. Il se trouve que les deux questions ont une même réponse, qui tient en un seul mot épi¬neux : bravura.
L'espagnol (comme le portugais) dispose en effet d'un mot intraduisible qui est la clé du statut éthique de l'animal dans la corrida. C'est celui de bravura. Le taureau de combat est dit toro bravo. C'est d'abord la caractéristique zootechnique générale d'une espèce qui,
par opposition à ses congénères, les mansos* (par exemple les bovins élevés comme animaux de trait ou d'alimenta¬tion), est dotée d'une hostilité innée à l'égard de l'étranger et notamment de l'homme. Tel est le concept central qui définit le taureau de combat. C'est pourquoi cette notion de bravura permet de comprendre à la fois ce qu'est le taureau de combat pour nous (c'est un animal élevé par l'homme, paradoxalement pour être bravo à son égard) et ce qu'il est en lui-même (c'est un animal qui est par nature bravo).
Pour ajuster notre conduite aux taureaux de combat, il faut comprendre la relation de réciprocité « contractuelle » existant entre les hommes et les taureaux, ainsi que les rapports affectifs qui s'en déduisent. C'est là où l'on voit à la fois la force du critère juridique de la «domestica-tion», avancé par la loi Grammont, et ses limites. Sa force est qu'il est d'essence «contractualiste». Nous «devons» à qui nous « devons » : nous avons des devoirs vis-à-vis de qui nous avons des dettes. Sa faiblesse est qu'il confond des concepts distincts. En outre, il est particulièrement inadapté au taureau de combat, dit toro bravo.
Car le taureau est un animal dont l'homme s'est appro¬prié, au moins depuis qu'il en existe des élevages. Par ailleurs, il sert une fin humaine et son «espèce» n'existe que parce qu'elle est utilisée par l'homme. Il est le fruit (par sélection et contrôle de la reproduction) le mieux adapté à cette fin ; et non seulement le toro bravo n'exis¬terait pas s'il ne servait pas cette fin, mais ses caractéris-tiques morphologiques et éthologiques sont en grande partie le fruit de la volonté humaine. En ce double sens,
il peut bien être dit « domestique » si l'on tient à ce mot. (Rappelons les quatre critères de la Cour de cassation : «Le taureau subit la domination de l'homme, est sélec-tionné par lui, est élevé dans les pâturages clos et en fait reçoit sa nourriture de lui».) Le paradoxe est que cette appropriation et cette utilisation par l'homme supposent et impliquent qu'il soit élevé en préservant sa méfiance naturelle et en développant son agressivité native, c'est-à-dire son hostilité à l'homme. On a là une sorte de familiarisation singulière puisqu'elle est faite en vue du combat contre l'homme, et qu'elle n'a donc de sens que si elle contredit dans ses effets ses propres moyens. Il faut à la fois le rendre le plus « domestique » possible (au double sens de son appropriation et de son adaptation aux fins de l'homme) et le moins « domestique » possible » (le moins apprivoisé possible, et donc le plus rebelle à l'homme).
L'espèce «taureau de combat» n'est ni domestique ni sauvage : c'est un animal bravo. Pour les mêmes raisons, il échappe aux oppositions «familier/étranger» et «ami/ ennemi ». Ni ami puisqu'il est combattu et mis à mort, ni ennemi puisqu'il ne doit pas être abattu ni exterminé : le taureau doit être combattu par qui accepte de s'exposer soi-même au plus grand danger ; et il est mis à mort selon les règles et des formes qui reposent sur le respect de son intégrité physique (les cornes, armes naturelles redouta¬bles) et morale (il ne peut ni être excité ni diminué artifi¬ciellement). D'un côté, à l'instar de l'animal familier, c'est un être valorisé par le rapport singulier, presque égalitaire et surtout quasiment symétrique, que l'homme a avec lui (de combattant à combattant, comme on dirait
«d'homme à homme»). D'un autre côté, à l'instar de l'animal malfaisant, sa nature doit être laissée étrangère à l'homme. Le taureau doit demeurer le plus opposé à l'homme pour qu'il puisse le combattre et être ainsi combattu par lui : car, si le taureau n'était pas un combat-tant de l'homme, il ne pourrait pas être un combattant pour l'homme. Pour un toro, on pourrait presque dire que le maximum de domestication (c'est-à-dire d'aptitude à servir les fins de l'homme qui lui confère le droit contrac¬tuel à en être l'ami), c'est en même temps le maximum de sauvagerie (c'est-à-dire d'aptitude instinctive au combat contre l'homme qui lui confère le statut & ennemi). Ni domestique, ni sauvage, mais entretenu dans une sorte de sauvagerie domestiquée, ni familier, ni étranger, puisqu'il est aux portes de la maison, mais qu'il ne peut s'en appro¬cher, ni ami puisqu'on le combat, ni ennemi puisqu'on se mesure à lui : c'est Xadversaire. Telle est la secrète ambiguïté de la personnalité du taureau dans la corrida (à la fois pire ami et meilleur ennemi de l'homme), qui révèle le double sens de l'éthique de la corrida (d'un côté lutte tragique à mort avec l'antagoniste, d'un autre côté duel ludique d'égal à égal avec le partenaire), et que révèlent les deux sens entre lesquels hésite le concept de bravura : entre la vertu surhumaine de la vaillance et l'ins-tinct bestial de la sauvagerie brute.
Voilà en quoi le combat du taureau respecte ce qu'est le taureau pour nous. Il ne doit être traité ni comme un animal domestique, tel que l'homme l'a fait pour servir ses fins domestiques, auquel cas il ne devrait pas être combattu, ni comme un animal sauvage, auquel cas il
pourrait bien être abattu ; mais il doit être traité comme un animal bravo, c'est-à-dire conformément à ce qu'il est pour l'homme qui l'a justement fait être tel, son meilleur et plus proche ennemi, son éternel adversaire. Le taureau est bravo à l'égard de l'homme parce que l'homme l'a voulu tel. La bravura est dans la nature du taureau ce que son acculturation par l'homme en a fait. Il y a donc bien des relations de réciprocité nouées avec le toro bravo et nous devons les respecter : le laisser vivre en paix, gardé par nous loin de nous, tenu près de nous dans la plus grande méfiance à notre égard.
Mais, pour respecter le principe d'ajustement, il ne suffit pas de traiter l'animal conformément aux relations de réciprocité qui ont éventuellement été établies avec l'espèce, il faut encore respecter le type d'affect qui découle de ces relations. Or, précisément parce qu'il est voué au combat et à la mort, le toro bravo est traité par l'homme, durant sa vie, durant son combat et après sa mort, d'une manière conforme à l'égard dû à l'adversaire. Incarnant le «vivant» par excellence puisqu'il vit en vue de la mort, il est digne de respect : sa vie doit avoir été libre, sa mort doit être digne. Elle est ritualisée selon la progression inexorable d'une cérémonie, obéissant au déroulement inexorable des trois tiers* du combat, et sa mise à mort est frontale, franche et rapide. La dignité intrinsèque de l'être-taureau se manifeste tant dans les discours que dans les pratiques.
Les discours qui entourent toutes les formes de tauro¬machie exaltent systématiquement le taureau. Dans toutes les civilisations où le taureau a été combattu et mis à mort
de façon formalisée, il a été admiré, loué, célébré et plutôt chanté comme un dieu que traité comme une bête. On pourrait en trouver encore mille preuves aujourd'hui dans la littérature à thème taurin ou dans les comptes rendus tauromachiques, dans le lyrisme de la poésie taurine, populaire ou savante : le taureau, c'est, comme le disait un ouvrage jadis célèbre de Marie Mauron, un «dieu qui combat ' ».
Mais si l'on s'en tient aux pratiques de la corrida, le respect dû au taureau y est inscrit aux quatre moments de sa geste : avant le combat, au cours du combat, au moment de la mort, après sa mort. Avant le combat, le taureau doit être «pur» (limpio*). Sans doute, cette idée a un fondement technique : le taureau ne doit jamais avoir été affronté sous peine d'être devenu inapprochable puisque, à quelque moment de sa vie ou de son combat, il apprend progressivement à déjouer les leurres et se souvient de tout. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle la «bravoure» des jeunes mâles ne peut jamais être «testée» (en une tienta* ordinaire), mais seulement celle des futures mères : quelques minutes face à une cape ou une muleta dans leur enfance suffiraient à leur faire comprendre où et comment l'homme se tient derrière les leurres et aies rendre définitivement «intoréables», impossibles
à tromper dans l'arène quelques années plus tard. Mais le taureau arrive «pur» au combat en un autre sens. Il ne doit pas avoir été «manipulé» ou affaibli. Il doit aussi être vierge. Cette exigence est sans doute motivée pour des raisons techniques (la reproduction est évidemment contrôlée à des fins de sélection), mais il s'y mêle, plus ou moins explicitement mais inévitablement, des conno-tations symboliques. Le taureau, au moment où il pénètre dans l'arène, est intact en tous les sens du terme. Tout se passe comme si l'animal, précisément parce qu'il était voué à la mort, devait jouir de la vie la plus pure possible.
Ce respect que l'on a vis-à-vis du taureau se manifeste dans le comportement que le torero doit avoir à son égard au cours du combat. Il est condamnable d'aveu¬gler l'animal avec une cape, car il faut toujours se «laisser voir» et donc le laisser voir; il est interdit de le faire cogner contre la barrière (art. 72-3 du Règlement taurin) — ce qui risquerait de diminuer ses facultés physiques. Est bannie toute action nuisible à la dignité de l'adversaire : lui tirer la queue par exemple (sauf lorsqu'un homme est en danger, ce qui est conforme à ce que nous avons appelé le principe de subordination). Est censuré comme déplacé par les publics avertis tout geste d'humiliation du taureau : le recouvrir d'un leurre, lui donner des coups de pied, le «citer*» par des coups de muleta, etc.
Au moment de la mort, ce respect que l'on doit au taureau devient presque sacré. La corrida repose, non pas sur l'exécution de la bête comme à l'abattoir, mais sur la pureté du geste de l'estocade qui doit être administrée le plus loyalement possible : de face, en se «laissant voir»
(pour permettre à l'adversaire de charger et d'attraper sa proie au passage) et en plein centre de la cible, loin entre les cornes. L'homme prend ainsi le maximum de risques puisqu'il perd un instant de vue les cornes du taureau. Ce corps à corps où les deux corps se cherchent, ce face-à-face où s'affrontent leurs deux armes, la corne et l'épée, est appelé « mise à mort ». On pourrait dire aussi « don de la mort».
Après la mort, enfin, la dépouille du taureau combatif est souvent acclamée. Parfois même, elle recueille un tour d'honneur au pas lent des mules, et la foule se lève et se découvre à son passage. Il arrive que son nom soit gravé dans la pierre, que les éphémérides gardent le souvenir de ses exploits. Preuves supplémentaires, s'il en était besoin, que le taureau de combat n'est pas pour l'homme une « chose ». Sa vie, sa geste, sa mort ont un sens. Elles ont une haute valeur éthique. Les taureaux de combat sont donc traités avant, pendant et après leur combat, conformément à ce qu'ils sont pour l'homme : avec l'égard que l'on doit à l'adversaire, avec l'admiration que l'on doit au brave.
De la nature des taureaux
et des devoirs qui s'en déduisent
Mais notre conduite à l'égard des animaux ne doit pas seulement être déterminée par la nature de nos relations, elle doit être aussi déterminée par leur propre nature. C'est ce qu'on peut appeler le principe d'adaptation. Même si nous avons le même type de relation avec le chien et
le chat d'appartement (nous nous tenons compagnie mutuellement), nous ne devons pas pour autant traiter le chien et le chat de la même façon. Même si nous avons le même type de relation avec la poule et la vache (nous les nourrissons, ils nous nourrissent), ou avec l'antilope et le crocodile, nous ne pouvons ni ne devons les traiter de la même façon. Nous devons non seulement ajuster notre conduite à ce qu'ils sont pour nous, mais Y adapter à ce qu'ils sont en eux-mêmes : leurs besoins, leurs exigences, leurs tendances, etc. À ne pas les prendre pour ce qu'ils sont, le risque est de les réduire tous au même. Et au réductionnisme s'ajoute parfois Fécueil de l'anthropo¬centrisme : sous prétexte que les hommes préfèrent généralement l'indépendance et la liberté, attribuer cette préférence au chien qui, lui, a besoin d'un maître et se sent apaisé par une laisse ou un ordre; sous prétexte que les hommes aiment les marques d'affection et les caresses, attribuer cette préférence aux bébés phoques, qui en meurent, ou aux ours, qui s'en défendent avec vigueur. C'est d'ailleurs souvent des préférences très détermi¬nées sur le plan culturel, historique ou idéologique qui sont attribuées aux animaux par leurs soi-disant «défen¬seurs»; ces préférences ne font que traduire les préjugés des animalistes sur ce qu'est l'homme et sur ce qu'il doit être : l'aversion de la monotonie (alors que la régularité est rassurante pour le vivant), le goût d'une vie paisible (alors que certaines espèces sont naturellement belliqueuses), en somme tout ïéthos des « droits de l'homme » se trouve projeté sur l'animal en général et sur tous les animaux en particulier, alors qu'il est clair que, selon leur nature,
certains animaux «préfèrent» l'indépendance, d'autres la dépendance voire le sacrifice au groupe ou à la lignée, que certains répugnent au changement ou à l'aventure hors du territoire familier, que certains sont naturellement agressifs entre eux, d'autres seulement avec telles ou telles espèces, etc. Il est bien sûr inévitable que l'homme projette sur les animaux avec lesquels il noue des relations ses sentiments, ses aspirations, ses idéaux, ses fantasmes. C'est pourquoi le principe d'adaptation ne peut avoir de formulation que négative et une application modulée : «Traite l'animal familier sur un mode qui contrevienne le moins possible à sa nature. » Ce principe est crucial pour le statut éthique de l'animal dans la corrida. En effet : que sont les taureaux de combat, quelle est leur nature ? Quelle image de l'homme positive ou négative projette-t-on sur eux?
Pour savoir si la corrida respecte le principe d'adap-tation, il convient de déterminer ce que sont les taureaux de combat. Là encore, le concept de bravura peut nous servir de fil rouge. Il serait évidemment impossible de répondre de façon rigoureuse ou même pertinente à la question de la nature d'une espèce animale. On peut tout au plus décrire certaines de ses caractéristiques singulières. Un toro bravo est un animal naturellement méfiant, doté comme beaucoup d'animaux «sauvages» d'une sorte d'instinct de défense, chez lui particulièrement développé
(et développé de plus en plus par la sélection à laquelle la race est soumise depuis plus de deux siècles), qui se manifeste dès la naissance et que l'on nomme bravura : le petit veau bravo se soutenant à peine sur ses pattes tente de donner des coups de cornes encore inexistantes vers qui l'approche. Par suite de cet instinct belliqueux qui se développe avec l'âge, les troupeaux de toros bravos sont très difficiles à approcher et à «manipuler». Les taureaux peuvent se livrer entre eux à des combats acharnés pour la dominance du troupeau et s'infliger des blessures bien plus graves que celles du combat de l'arène. Mais surtout, dès qu'un animal, dans le champ, se trouve un tant soit peu isolé de ses congénères ou de son terrain habituel, ou dès qu'il sent qu'un étranger traverse, ou pourrait traverser, sa ligne de retraite vers son lieu familier (querencia *), il attaque l'intrus et peut le laisser pour mort. Cette action (ou réaction) de charge immédiate contre celui qui est potentiellement tenu pour «ennemi» dénote la bravura; c'est elle qui est le support de toutes les tauromachies, qu'elle soit rituelle, ludique, athlétique ou artistique, que le combat soit pour l'homme cérémonie sacrificielle, geste d'éclat, défi au rival, spectacle festif organisé ou démons¬tration publique de force, de courage, d'adresse, d'astuce, etc.1. La corrida à l'espagnole est un peu tout cela. Parmi des centaines de tauromachies1, dont quelques dizaines sont vivantes2, elle est une des formes comportant la mise à mort de l'adversaire. Mais toute tauromachie repose sur la bravura, la furor latine, qui se manifeste par l'attaque spontanée, immédiate, violente, répétée, du taureau sur sa proie, en particulier dès qu'il se trouve dans un espace clos dont le prototype est le rond de l'arène. Et toute l'éthique tauromachique consiste à permettre à cette charge violente du taureau, à cette force active, à cette « nature », de se manifester. La corrida ne consiste pas à abattre une bête. C'est tout le contraire. La corrida, comme son nom l'indique {corrida = course), consiste à laisser le taureau courir, attaquer, combattre. La corrida n'aurait ni intérêt, ni sens, ni valeur, si le taureau n'était pas supposé naturel-lement combatif. Affronter un animal désarmé, inoffensif ou passif, ce serait de l'abattage. L'éthique « animalière » de la corrida consiste à permettre à la nature du taureau de s'exprimer. Doublement : dans sa vie, dans sa mort.
Pendant toute son existence, au champ, il est laissé libre pendant trois à cinq ans, dans d'immenses pâturages d'Andalousie, de Vieille Castille ou du campo charro, incomparablement plus vastes que ceux dont disposent toutes les espèces domestiques : il vit conformément à sa nature «sauvage», rebelle, insoumise, indocile, indomp¬table. Au moment de sa mort, il combat jusqu'à la mort, conformément à cette même nature : brava. (Certains diront peut-être : l'homme « veut » combattre, il choisit, l'animal est acculé au combat, il ne choisit pas. Mais la valeur du choix est une valeur d'homme, la faculté de «volonté» — s'il en est une- est une faculté humaine. Certes, le taureau « ne veut pas le combat » : mais ce n'est pas combattre, c'est vouloir qui serait contraire à sa nature.) Toute l'éthique du combat de l'arène consiste à permettre à la bravoure du taureau de se manifester. L'aficionado va certes aux arènes pour voir des toreros s'exprimer face aux taureaux, mais aussi, et souvent d'abord, pour voir des taureaux s'exprimer dans leur combat. S'exprimer, pour le torero, c'est une certaine façon d'être immobile face au taureau; s'exprimer pour le taureau, c'est une certaine façon d'être mobile face à tout adversaire, congé¬nère ou non. C'est courir pour attaquer, pour prendre, pour frapper. On va à la corrida voir du bon toreo*, mais on y va aussi, d'abord, voir courir les taureaux. C'est à la pique, d'abord, épreuve par excellence de la bravoure, que le taureau doit pouvoir exprimer sa nature en attaquant
de lui-même le picador sans être sollicité par des capes. Un des spectacles les plus sublimes est celui d'un taureau arrêté loin du picador immobile, fixant la masse indis¬tincte du cavalier monté sur son cheval protégé, et s'élan¬çant à l'assaut de cette forteresse pour la renverser : le torero attentif à la bravoure de son adversaire la fera briller le plus possible en éloignant à chaque nouvel assaut le taureau du cheval. C'est du moins ce qu'il doit faire dans les corridas-concours, qui sont avant tout des compéti¬tions de bravoure entre taureaux. Elle se juge à la fixité de l'attaque, à la longueur et à l'accélération de la charge, à la puissance de la poussée de l'arrière-train, cornes baissées pour attaquer et non tête haute pour désarmer, aux ténacité et constance dans l'élan, à la répétition des charges dans le même terrain, etc. Mais le torero pourra aussi exhiber la bravoure du taureau au moment du duel final à la muleta : faire charger le taureau de loin, le laisser accélérer son attaque, lui donner du champ, de la course, pour lui permettre de dire tout ce qu'il a à dire ; et ce qu'a à dire le taureau bravo, c'est quelque chose comme : «Je défendrai mon terrain, toute l'arène est mienne, toute la piste m'appartient, tout l'espace m'est vital, je chasserai tout étranger qui le foule, j'attraperai quiconque s'y aventure, je t'expulserai qui que tu sois, je reviendrai sur toi pour te frapper, et encore, et encore... » Telle est la voix du taureau bravo, telle que la fait entendre le torero loyal. Certains toreros «étouffent la charge» (c'est-à-dire la nature même) de leur adversaire : ils se plantent à la pointe des cornes, taureau quasiment arrêté, déconfit, et ils veulent briller à son détriment, en s'exposant au péril d'un sursaut imprévisible. Mais le péril ne fait pas forcé-ment la vertu. À vaincre sans respect, on triomphe sans gloire. Le respect envers le taureau consiste à le laisser dire — et faire. Et lorsqu'il se trouve qu'un torero, sans génie particulier, se contente d'incarner, avec un courage hors du commun, ce respect de la nature de son adver-saire, il devient pour un temps le demi-dieu de l'arène et le héraut de la tauromachie éternelle : c'est ce qui est arrivé à César Rincôn au début des années 1990. Avec lui, c'était simple comme un manuel de tauromachie et moral comme une fable. La distribution des rôles était parfaite, l'idéal que chacun décrivait sans l'avoir jamais vu, la réalité telle qu'on la rêve. Le torero, petit homme immobile et fragile, attendant les assauts d'un taureau lancé de trente mètres. Chacun sa place, chacun son rôle, aux deux pôles de l'arène et du monde. Chacun expri¬mant sa propre nature et permettant à celle de l'autre de s'exprimer. L'humanité contre la tauréité. Homo sapiens vulnérable mais serein face à la force vaine de bos taurus ibericus. Nature lucide contre nature aveugle. Homo ne triomphait pas toujours : il laissait parfois voir à un frémissement d'étoffe qu'il avait perdu le contrôle de la charge, parfois il trahissait son humanité d'un retrait de la jambe. Mais il repartait obstinément faire son travail, moralement exemplaire, de montreur de taureaux. (On se souvient par exemple de son combat immense et incertain face à l'intrépide « Bastonito » de Baltasar Iban, Madrid, 1993.) Son héroïsme, c'était d'abord celui dont il permettait à son adversaire de se revêtir. César, les gens Y aimaient. Les foules d'êtres humains qui peuplaient les gradins y voyaient comme un prêtre de la probité taurine, l'image d'une humanité généreuse qu'elles auraient aimé trouver en elles-mêmes, toujours prête à donner ce qu'elle n'a pas. Et ce qu'il n'avait pas, c'était ce qu'il dévoilait du taureau : sa nature enfin libre. On soupçonne les troupeaux qui peuplent les paysages andalous d'avoir vu en lui le messie attendu et d'en avoir fait leur héros.
Comparons cette idée (ou cette vision) de la nature du taureau dans cette éthique de la corrida, à l'idée (ou à la vision) de la nature de l'animal dans l'éthique animaliste.
Pour l'éthique animaliste, ce qui compte, c'est de ne pas souffrir. L'animal a des droits, il a le droit qu'on ne le fasse pas souffrir. L'Animal existe : c'est l'être essentiellement, quoique potentiellement, souffrant. Cette conception est souvent l'envers d'une vision misérabiliste de l'humanité. L'Homme est potentiellement le même partout, c'est une créature souffrante. C'est pour cela qu'il a des droits. C'est pour cela que l'Animal aussi. Autrui, qu'il soit un animal (sentant) ou un homme (sentant), est un être souffrant - au double sens de la douleur et de la passivité — parce que la valeur la plus haute de la vie consiste à ne pas souffrir. L'animal ne, fait rien, il n'agit pas, il éprouve. L'homme aussi.) Combattre, par exemple (combattre pour défendre telle ou telle cause, ou au nom de telle ou telle valeur, la liberté, par exemple), ne peut pas être une raison de vivre ; ce ne peut être qu'une cause de souffrance. Ainsi : mieux vaut une longue vie enchaînée de bœuf de labour qui s'achève passivement sans douleur à l'abat¬toir, qu'une vie libre de taureau qui se conclut en vingt minutes de combat vaillant. Mettre sa vie en jeu ne peut
pas avoir de valeur, mépriser le danger et la souffrance ne peut pas avoir de sens. Car, si cela avait un sens pour l'homme, ce serait imaginable pour un animal. Il n'y a pas d'idéal, pas de vertu, pas d'excellence, il n'y a pas de devoir ni de valeur qui mérite qu'on lui sacrifie quoi que ce soit, il n'y a pas de valeur morale en dehors de l'expé¬rience individuelle, présente et immédiate, mesurée au couple plaisir/douleur.
Par opposition à cette éthique animaliste de la souffrance, l'éthique de la corrida voit dans la bravura (l'instinct de combat), vertu active, la définition de la nature du taureau. On dira que, ce faisant, l'éthique de la corrida se porte sur l'espèce (le toro bravo), qui plus est une espèce pourvue — à son corps défendant ! — de vertus plus ou moins mythologiques (on sait assez de quels symboles, très variés, le taureau sauvage est porteur dans de nombreuses civilisations), et qu'elle ne se préoccupe pas des qualités individuelles (ce taureau-ci, souffrant, au milieu de l'arène). Elle traite donc le taureau comme un animal étranger et non comme l'animal «plus ou moins familier» qu'il est — et donc individualisable selon le principe de différenciation. Il est trop facile, dira-t-on, de faire de la corrida un combat ritualisé entre l'Homme et le Taureau. Ce qui est au centre de l'arène, ce n'est pas le Toro Bravo en général, la créature vaguement légendaire, c'est toujours un animal particulier, de chair et de sang.
C'est vrai. Mais justement, l'éthique de la corrida est individualisée. C'est l'art, la peinture, la gravure, la littérature, le mythe qui ont exalté le Taureau abstrait, symbole de la bravura. La corrida réelle, elle, n'a affaire
qu'à des individus. Et c'est vrai qu'on connaît la lignée, la provenance, la date de naissance, le nom de chaque taureau. Chacun a son nom propre, sa personnalité, et c'est ce qui fait tout l'intérêt de son combat unique. C'est toujours un comportement singulier qu'il s'agit d'admirer, d'apprécier, de comprendre (tant pour le torero que pour le spectateur), si possible de prévoir. L'aficionado ou le torero, s'il se souvient de ses meilleures faenas*, se rappelle toujours les plus grands taureaux qu'il a vus combattre ou qu'il a combattus et qui furent honorés d'un tour de piste posthume : c'est « Guerrerito » de La Corte, qui resta treize minutes à la pique sans vouloir lâcher prise (Bilbao, 28/8/1972), c'est «Inoportuno» de Miura, qui mourut en héros sous un orage démentiel (Pampelune, 14/07/1973), c'est «Mediaonza» de Victorino Martin, qui permit à son élevage d'entrer avec honneur dans le temple de la bravoure (Bilbao, 19/08/1975), c'est « Buenasuerte » de Torrestrella à l'intrépidité inlassable (Madrid, 14/05/1979), c'est «Trompetillo» de Maria-Luisa Dominguez Perez de Vargas, qui chargeait de trente mètres avec une énergie et une classe inouïes (Nîmes, 27/09/1986), c'est «Chivito» de Pablo-Romero, un des fauves les plus sauvages et les plus puissants de ces cinquante dernières années (Pampelune, 11/07/1987), c'est «Jordano» de Murube, qui gagna haut la main la première corrida-concours de Mont-de-Marsan (21/07/1987), c'est «Gravato» de Palha, dont la bravoure approcha celle du taureau idéal (Nîmes, 18/05/1997), c'est «Jarabito» de Zalduendo, à la noblessse excep-tionnelle (Séville, 20/04/1999), c'est «Descarado» de
Victoriano del Rio, qui fut gracié pour sa droiture infati-gable (Nîmes, 1/06/2001), c'est «Harinero» de Fuente Ymbro, obnubilé par la muleta et qui fut aussi gracié (Valencia, 18/03/2006), etc.
C'est bien cet être singulier qui a une valeur éthique, c'est lui qu'on respecte pour son combat et jusque dans sa mort. Voilà qui est conforme au principe de différen-ciation : respecter individuellement les animaux familiers. Mais, ni vraiment familier ni tout à fait étranger, ce n'est ni au taureau individuellement ni au taureau en général qu'est accordé le statut éthique. Ou plutôt c'est à la fois, et suprêmement, à l'un et à l'autre. En chaque taureau doit se manifester le Taureau. Telle est la force du concept de bravura. Le taureau, toujours bravo par définition, est parfois bravo par idiosyncrasie. Ils sont tous combat¬tants, mais chacun est plus ou moins combatif. C'est une qualité infiniment variable selon les individus, une sorte de « disposition comportementale » présente à des degrés divers chez tous les toros bravos et réalisée à son plus haut degré chez certains individus d'exception. C'est là que le concept de bravura devient normatif— telle en est sa richesse. Car le mot, outre son double sens descriptif, permettant de caractériser la relation de certaines espèces à l'homme (ser bravo, c'est être « sauvage » ou « indompté », par opposition à manso, « domestique, apprivoisé ») ou de caractériser certains comportements individuels {estar bravo, c'est être « furieux, en colère »), se charge évidem¬ment, dans le cas du taureau de combat, de connotations morales, plus ou moins anthropomorphiques : brave, vaillant, intrépide, etc. L'appréciation portée sur chaque
taureau sera proportionnée à la manière dont il réalise en lui l'essence même de son espèce ou de sa race. Il sera dit bravo, bravito, bravucôn, ou au contraire manso*, manso perdido, mansurrôn, etc. Le vrai taureau, le bon taureau, le « toro toro » comme on dit, c'est le toro qui, exceptionnelle-ment, est conforme à ce qu'il doit être, c'est-à-dire bravo, autrement dit adéquat à sa propre nature. De même que seuls certains toreros réussissent à être ce qu'ils sont (« ça, c'est un torero ! ») lorsqu'ils réalisent dans leurs actes leurs vertus de toreros, de même seuls certains taureaux bravos sont conformes à ce qu'ils sont : bravos. On dit parfois : «Ça, c'est un homme!» Ainsi en va-t-il de la bravura. C'est la vertu par laquelle le taureau est supposé conforme à sa propre nature inscrite en lui. C'est en quelque sorte la « tauréité » du toro. Est dit bravo, en ce dernier sens, un taureau doté de la même « excellence » que son opposant, le torero, doté, lui, de valor, de courage. La bravura est le symétrique pour le toro du courage pour l'homme. Ce n'est pas seulement sa «tauréité» qu'il démontre en étant bravo, c'est aussi en quelque sorte sa «virilité» de macho - s'il est vrai que ce sens du « courage » (Yandreia grecque) désigne la vertu, plus proprement masculine, du combattant. Cela implique que le taureau a à être, dans le combat et par le combat, ce qu'il est par nature. L'éthique de la corrida exige corrélativement de l'homme (le torero) la même chose : être conforme à son « office ». Or, pour le taureau, cet « office » est donné par sa nature : la bravoure. Et elle se réalise dans des actes. Mieux : dans une activité, celle du combat. Ce n'est pas une morale de l'action, qui dépendrait de normes externes (ces actions sont-elles bonnes ou mauvaises?), c'est une éthique de l'activité qui ne connaît que des normes internes : quelle nature réalise-t-elle ? quelle puissance actualise-t-elle ? quelle vertu dénote-t-elle ?
On en aura une preuve dans le fait que la bravura se range naturellement aux côtés de deux autres vertus pour constituer la trilogie des vertus cardinales du taureau de combat : la bravura, la nobleza et la puissance. La bravura est tenue pour la vertu offensive, le propre de l'attaquant, la faculté de charge. La nobleza lui est subordonnée. Techniquement, elle qualifie la rectitude de la charge. Mais moralement elle connote la franchise, la sincérité et pour tout dire la droiture de la charge. Claude Popelin, analyste rigoureux et grand théoricien de la corrida, pourtant peu suspect d'apologie de la vertu de « noblesse » du taureau, va même jusqu'à écrire que le «summum de la noblesse pour un taureau est de ne pas reprendre au sol un torero qu'il a renversé» (La Tauromachie, Paris, Seuil, art. «Noble», p. 162). Qui oserait prétendre que ce n'est pas de la loyauté ? Comme on voit, à la bravura du taureau répond le courage de l'homme et à la loyauté de l'homme correspond la «noblesse» du taureau. Mais à ces deux vertus qui définissent le taureau doit se mêler une troisième qualité : la puissance. La puissance, chez le taureau, c'est la résistance physique, l'endurance au combat et le caractère inlassable de la charge. La puissance, chez l'homme (le torero), c'est la puissance de sa ruse et l'empire sur soi : à la violence mobile et furieuse du taureau doit répondre la force calme et hiéra¬tique de l'homme. La puissance, chez le taureau comme
chez l'homme, ce sont deux incarnations opposées de la vertu des combattants, capables à tout instant d'occuper l'espace pour s'imposer à l'adversaire. Bravoure, noblesse, puissance. Trilogie des vertus du toro bravo et par voie de conséquence du torero : miroir des vertus, comme dans toute éthique héroïque. Car l'homme (le torero) ne peut se revêtir de ces vertus héroïques que parce qu'il affronte un être qui en est naturellement porteur. Vertus du torero sans doute ; mais d'abord du taureau. Car ces trois qualités, la puissance physique, la bravoure au combat et la noblesse vis-à-vis de l'adversaire, sont de celles que l'on reconnaissait aux chevaliers. Preuve que le taureau n'est, affectivement, ni une personne, ni un animal, ni une chose; c'est un être bravo, capable au combat des exploits individuels les plus rares et les plus singuliers, qui lui valent d'être acclamé par les foules et de recueillir tous les honneurs pour sa mort glorieuse. Le toro bravo est pour l'homme moins qu'un homme, mais il est presque un dieu : c'est un héros...
Dès lors, comparons deux manières de voir le taureau dans l'arène. Celle du «défenseur des animaux» et celle de l'admirateur des taureaux. Lorsque l'anima-liste voit (ou plutôt imagine) une corrida, il voit un animal souffrant, il assiste à un drame pathétique : des hommes s'amusent en martyrisant un être sensible. Il éprouve pour lui de la pitié. La pitié suppose deux processus : une identification à un être, et la représen-tation de cet être comme étant un être essentiellement souffrant, comme on l'est soi-même, si l'on se sent tel. Au contraire, lorsque Y aficionado assiste à une corrida,
il voit un taureau qui combat. Le taureau n'est pas pour lui un être naturellement souffrant, mais un être naturel-lement combattant. À son égard Vaficionado ressent de l'admiration et le torero du respect; dans les deux cas, c'est le sentiment qu'on a à l'égard de celui qui combat au mépris du danger et même de sa propre souffrance, qui met sa liberté au-dessus de son existence, et la valeur de sa vie au-dessus de sa vie même. Cette admiration (ou ce respect) suppose aussi deux processus : là encore une identification, c'est indéniable; mais cette identifi¬cation se porte à un être qui est essentiellement valeu¬reux, comme on est soi-même si l'on est torero, comme on aimerait être si on est aficionado. Ce n'est pas qu'ils soient indifférents à la souffrance du taureau de combat. C'est qu'ils attribuent au taureau dans le combat cette indifférence à sa propre souffrance. Mieux : cette insen¬sibilité du taureau est la condition de possibilité de son combat.
On croit parfois que le torero, ou l'amateur de corrida, est un être insensible au taureau. C'est tout le contraire : il est au contraire particulièrement sensible au drame du taureau; et, s'il ne le vit pas sur le mode de la compassion, c'est que ce drame n'est pas pour lui une «passion», la représentation pathétique d'une catas-trophe, mais une action tragique, dont le taureau est un des héros parce qu'il en est le premier acteur. Il faut répéter que l'éthique de la corrida fait du taureau non une victime passive, mais l'être actif 'par excellence — même s'il finit vaincu (n'est-ce pas la vie même?). La sensibi¬lité au combat du taureau est donc plutôt « co-active »
que «compatissante». On croit parfois que le torero ou l'amateur de corrida est cruel, incapable de pitié. Il n'y en a guère pourtant qui supporteraient le spectacle d'un chien souffrant ou d'un âne battu. C'est que les mécanismes d'identification sont toujours complexes, et ils le sont tout autant, évidemment, pour les amis des taureaux que pour les défenseurs des animaux : eux-mêmes compatissent-ils autant à la souffrance du loup affamé qu'à celle de l'agneau menacé ?
A propos de cette « souffrance » du taureau pendant les vingt minutes du combat, qui est devenue le point d'attaque principal contre la corrida, il faut ici ébaucher une remarque rapide. Imaginer «l'animal» comme un être simplement «sentant», faire de la douleur le mal naturel absolu et de la réduction de toute douleur l'idéal éthique commandé par la nature, ce serait condamner l'être naturel à mort. C'est ce que remarque Callicott : « Dans le monde animal la souffrance joue un rôle impor-tant parce que fonctionnel : elle avertit des dangers, elle peut être un élément de sélection des qualités indivi-duelles, etc. ; l'éradication de la souffrance serait la disparition du monde sauvage» (cité par Catherine Larrère, Les Philosophies de l'environnement, PUF, p. 56). Autrement dit, si l'être vivant n'était pas d'abord un être qui peut se battre pour vivre avant d'être un être qui évite à tout prix la douleur, il ne serait tout simple¬ment pas vivant. La vie est, pour le vivant, un acte avant d'être un état. Concrètement, cela signifie que, quelles que soient les blessures du taureau pendant la corrida — blessures comparables à celles qu'il pourrait s'infliger
en luttant contre tout être vivant, congénère ou non —, ce ne sont pas des tortures infligées à un être passif, attaché et désarmé, comme celles dont souffre l'animal de laboratoire, ce sont des coups reçus dans l'action, en s'efforçant de les rendre, ce sont des effets du combat pour la vie. (Il n'y a pas de raison de distinguer entre le combat des animaux entre eux, qui serait «moral», et celui des animaux et des hommes, qui serait « immoral », puisque les animaux, même évolués, n'ont pas d'appré¬hension différenciée des espèces, comme les éthologues s'accordent à le penser.) En outre, on sait que, pour un vivant, des blessures du combat ne sont pas ressenties psychologiquement, ni même physiquement, comme des « souffrances » : le soldat — ou le torero ! — « oublie » ses blessures dans l'ardeur du combat, elles ne sont pas éprouvées comme simples douleurs, elles sont absorbées par l'action et transformées en actes justement. C'est ce que confirment les données physiologiques. Ainsi, les mesures hormonales, menées par l'équipe du professeur Juan-Carlos Illera, de l'Université de Madrid, démon¬trent que la « race » du taureau de combat possède une faculté exceptionnelle, supérieure à celle de toute autre espèce animale, d'anesthésier sa souffrance grâce au combat. En mesurant chez plusieurs centaines de taureaux les sécrétions d'hormones hypophysaires et adrénales, qui sont les marqueurs du stress, il a montré que le niveau de souffrance due au stress est trois fois plus élevé durant le transport en camion, ou même au moment de sa sortie dans l'arène, qu'au cours du combat. Mieux encore : le niveau de production de ces hormones revient à la normale au bout de quelques minutes d'assauts divers, et notamment au cours des piques, comme si celles-ci avaient pour effet d'apaiser son malaise en lui permettant d'exprimer son agressi¬vité. En outre, le taureau libère, pendant son combat, une quantité exceptionnelle de beta-endorphines qui ont pour effet de bloquer les récepteurs de la douleur, en sorte que le combat provoque en lui une sorte d'exci-tation jouissive qui compense la souffrance — ce qui est impossible dans toute situation où le taureau se sent captif. Tout se passe donc comme si la nature du toro bravo — «nature» elle-même co-produite au cours des siècles par la « culture » taurine humaine — était adaptée au combat — et singulièrement à celui de l'arène. Il est vrai que la corrida elle-même s'est édifiée sur cette nature, à laquelle elle s'est en un sens adaptée mais qu'elle a aussi contribué à façonner. Le toro bravo est fait pour la corrida et celle-ci est faite pour le toro bravo.
On dira que cette «défense de l'éthique de la corrida», au nom de ce qu'est «par nature» le taureau (un vivant qui combat et non un animal souffrant) et donc au nom de ce qu'il fait, est une justification ad hoc, qu'elle n'est qu'une reconstitution théorique a posteriori; que, en réalité, c'est-à-dire hors des discours justifica¬tifs, la corrida n'est qu'un spectacle cruel qui dénie toute valeur à l'animal et le réduit à un jouet négligeable. Tel n'est pas le cas. Car ce statut éthique de l'animal dans la corrida ne se déduit pas seulement des représentations ou des discours, mais des pratiques mêmes et de leurs normes. Elle est inscrite dans les règles du combat.
Considérons par exemple les règles gouvernant l'exé-cution de la pique, puisque c'est elle, plus encore que la mise à mort, qui est mise en accusation par les « anima-listes». Ces règles ont toutes pour principe que le taureau doit aller à la pique et y retourner spontané¬ment, de lui-même, c'est-à-dire en attaquant de lui-même son adversaire. La pique est moins une blessure infligée au taureau que l'épreuve de sa bravura. Et surtout celle-ci doit toujours pouvoir être tenue pour la cause de celle-là. Le picador doit ainsi se tenir à la périphérie du rond et doit attendre, à distance régle¬mentée (trois mètres), que le taureau le charge. Car un taureau bravo attaque sans se sentir menacé, c'est-à-dire sans qu'on pénètre sur son terrain, sans qu'on foule sa ligne de retraite. Le picador doit en outre se situer à « contre querencia*», c'est-à-dire à l'opposé de la porte du toril (art. 73-1 du Règlement taurin) d'où le taureau est sorti et qui pourrait constituer pour lui un point d'attache ou un refuge instinctif. Le taureau doit charger en s'éloignant de son propre «terrain» naturel et en tentant de renverser le picador, non pour chercher à s'en dégager mais pour l'abattre, en sorte que plus le taureau «veut» combattre, plus il se blesse. Mais, à tout moment, il doit pouvoir s'échapper de la pique s'il «préfère» la fuite au combat (voir art. 73-4 : il est interdit de fermer la sortie du taureau). Autrement dit, l'exécution de la pique a pour principe que la blessure que l'animal s'inflige soit l'effet de son propre instinct offensif, de sa propre bravura. Elle repose donc sur l'idée que l'animal qui combat, en tant qu'il est un animal
bravo, met la valeur de son combat au-dessus de sa propre souffrance1 : c'est justement ce qui le définit comme bravo. Les règles du combat sont faites pour le taureau, qui lui-même est fait pour ces règles. Il y a là un double mécanisme adaptatif, assez fréquent dans l'histoire de l'évolution. Les règles de la corrida se sont progressivement construites (au cours de ces deux derniers siècles) sur les singularités de la « bravoure » du taureau de combat, dont la physiologie s'est elle-même progressivement modelée (par suite de la sélection opérée par les éleveurs) sur les pratiques de la corrida.
On dira que toute cette argumentation, explicitée par les discours et implicite dans les pratiques, n'est pas exempte de connotations anthropomorphiques. C'est
1. Là encore, ces règles traditionnelles de la corrida trouvent une étonnante confirmation dans la physiologie du taureau de combat que décrivent les travaux vétérinaires les plus récents de J.-C. Illera, ou de certains de ses doctorants comme Ramon Esteban Gavin (thèse de doctorat : Influencia de la lidia en losperfiles hormonalesplasmâticos enganado bravo, Madrid, 2003). Le taureau de combat est un animal absolument singulier, le seul du règne animal à retourner immédia¬tement vers le lieu (la pique) ou vers l'ennemi (le cheval du picador) qui lui a infligé de la douleur et qu'il n'a pu abattre. Cela semble dû à son système hormonal unique. La pique et les banderilles, montre-t-on actuellement, provoquent une double réaction physio¬logique chez le taureau : d'un côté, elles le stressent, et d'un autre côté, elles causent une douleur à laquelle il réagit immédiatement par une libération de beta-endorphines, en sorte qu'il retourne au combat. Ainsi, au contraire de ce qu'un « bon sens compassionnel » pourrait faire croire, un taureau de combat éprouve plus de souffrance (due au stress) dans ces formes de «jeux» taurins «non cruels», sans piques ou banderilles, que dans une tauromachie de vrai combat, comme celui auquel il peut se livrer naturellement avec ses congénères et auquel son système hormonal semble parfaitement adapté.
possible. Il y a, dans toute éthique, même «animalière», une vision de ce qu'est l'homme et de ce qui fait sa valeur. Sans une idée de l'homme, ce ne serait plus une éthique, ce serait au mieux une éthologie. Tout le problème est de savoir quelle idée de ce que doit être l'homme s'affirme derrière l'image qu'on se fait de l'animal, du moins de celui qu'on juge digne d'être un support de valeurs. Le torero, ou l'afi¬cionado, traite les moustiques comme des moustiques, non comme des « vivants » ni comme des animaux en général. Il ne traite pas son chien comme un «être souffrant» ni comme un animal : il traite son chien, animal familier, comme un animal familier, et il le traite comme il le doit, c'est-à-dire conformément à ce qu'il est par nature et à ce qu'il est pour lui, conformément à sa nature d'animal de la maison et aux relations d'affection réciproques qui les lient l'un à l'autre. De même, il traite le taureau de combat conformément à sa propre nature et à ce qu'il est pour l'homme, c'est-à-dire conformément à sa nature d'animal qui combat et aux relations de respect qu'on a vis-à-vis de celui qu'on affronte comme un égal. L'éthique tauroma-chique est donc la suivante : on respecte la propre nature du toro en le combattant, puisque c'est un animal de combat {toro bravo) ; et dans la manière de le combattre, on respecte aussi les relations affectives singulières d'amitié/ inimitié que l'homme a avec lui. C'est une éthique dont le principe général est le suivant : pour chaque être, son bien suprême n'est pas simplement un état passif (le plaisir, voire l'absence de douleur). Le souverain bien réside dans une activité par laquelle chaque être actualise ses potentia¬lités, par laquelle il réalise activement sa propre essence. Le
taureau réalise son plus grand bien en vivant librement et en mourant au combat : il réalise ainsi toute sa nature.
Toute l'éthique de la corrida repose ainsi sur ce seul concept : celui de bravura. Le taureau de combat, le toro bravo, n'est ni une chose ni une personne, ni un animal domestique ni un animal sauvage, ni un ami de l'homme ni un ennemi, c'est un être essentiellement bravo. La bravura est la seule justification de la corrida et sa plus grande gloire. Il n'y a pas d'autre fondement qui en déter¬mine les règles, que ce soit au sens de ses conditions de possibilité (sans bravura, pas de charge du taureau, et donc pas de corrida), au sens de sa réglementation (voir la pique et la mise à mort), ou au sens de sa valeur morale : dans le combat, l'animal est adéquat à sa propre nature. La bravoure du taureau, création en grande partie humaine, détermine un mode de relation singulier à l'homme : le taureau est approprié par lui sans être apprivoisé par lui, il est élevé et sélectionné par l'homme pour lui être rebelle. Mais la bravura n'est pas seulement un mode de relation à l'homme, c'est aussi un mode d'«être animal», une certaine manière de vivre en combattant, qui se manifeste selon les degrés d'une vertu variable, la combativité. Cette bravura du taureau est la preuve que le sort que lui fait la corrida est conforme aux principes d'ajustement et d'adap¬tation : le taureau doit vivre souverainement aux champs en toute indépendance puisqu'il est bravo, mais, bravo, il peut mourir dans le champ clos de l'arène en combattant l'étranger qui lui dispute cette souveraineté.
On voit ce qu'est cette éthique de la bravoure. Elle est aux antipodes des morales des «droits subjectifs» comme
des morales compassionnelles. Elle ne se fonde pas sur le concept «attrape-tout» d'animal, ni sur l'opposition simpliste des « personnes » et des « choses », abandonnée même par le droit. C'est une éthique fondée sur la variété des affects et adaptée aux différences spécifiques, donc nuancée. C'est une éthique de la vertu, donc de l'être. C'est une éthique héroïque, donc de Y excellence. C'est une éthique de l'office, donc de Y activité.
Il faut donc se rendre à l'évidence : la corrida respecte les principes généraux qui doivent guider nos conduites vis-à-vis des autres espèces. Mieux encore :il f